El hombre nace bueno, la sociedad lo corrompe: La visión de Rousseau
El título de esta entrada se corresponde con una tesis que se hizo bastante famosa a partir de Jean Jacques Rousseau (1712-1778), quien propuso la hipótesis del buen salvaje.
El buen salvaje de Rousseau
La idea de Rousseau era justificar el Estado, el cual existiría porque los hombres deciden unirse por la imposibilidad de vivir en solitario. Aunque el estado de naturaleza es conforme a la naturaleza del ser humano, este decide dejarlo porque su vida así es muy precaria. Y es precisamente la cultura y la vida social la que corrompe la naturaleza humana, pues tal y como el filósofo ginebrino concibe a los seres humanos, estos nacen buenos. Es un mal necesario.
Rousseau escribió, casi una década antes que El contrato social, el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Y este discurso constituye un magnífico escaparate para detectar algunas de sus tesis más fecundas y saborear el planteamiento anticipador y controvertido de uno de los pensadores más emblemáticos de la filosofía política.
El Discurso pretende exponer “por qué encadenamiento de prodigios pudo el fuerte decidirse a servir al débil y el pueblo a comprar un reposo quimérico al precio de una felicidad real”. Para efectuar su análisis sobre el origen de esta desigualdad, Rousseau se propone una indagación llena de conjeturas y suposiciones, pues como reconoce en varias ocasiones “no hay que tomar por verdades históricas las investigaciones que puedan emprenderse sobre este asunto, sino solamente por razonamientos hipotéticos y condicionales, más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para demostrar su verdadero origen”.
La idea del hombre primitivo en Rousseau parte así de la premisa del atomismo civil, el hecho de que cada hombre, en sus orígenes, se encontraba “bastándose cada cual a sí mismo”, y cuyo mínimo desarrollo, pensamiento, idea o esbozo de metafísica “no podía comunicarse y que perecería con el individuo que la hubiera inventado”.
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Este atomismo civil de Rousseau es propio de los contractualistas, como Hobbes, que hacen de la convivencia social un artificio derivado de un hombre primigenio que habría vivido naturalmente aislado y cuyo acceso a la vida social se habría dado sólo con el tiempo, en el seno de cierto pacto.
Por ello, la imagen de este hombre primitivo que Rousseau dibuja en esta obra se corresponde con la del bon sauvage, aquel “ser libre cuyo corazón se halla en paz y el cuerpo en salud” por excelencia, integrado con la naturaleza, sencillo. Rousseau es así heredero de esta figura mítica del buen salvaje ya presente al menos desde Montaigne, pero que el ginebrino catapultará hasta popularizarla.
Este hombre incomunicado, atento sólo a sus necesidades primordiales, es ajeno al artificio y la necesidad ficticia, a la violencia de la venganza y la envidia, al miedo y la angustia del afanoso hombre de la sociedad civilizada. Con él, Rousseau vuelve a polemizar explícitamente con Hobbes, haciendo frente al pesimismo antropológico del inglés, piedra clave para articular su filosofía política de corte conservador.
Sin embargo, este bon sauvage no esconde un ingenuo optimismo, pues para Rousseau los hombres primitivos “no podrían ser ni buenos ni malos, ni tenían vicios ni virtudes”: si es bueno el primitivo es en el sentido de que se encuentra más próximo al estado de naturaleza en el que la libertad es defendida con ahínco, en el que la angustia no aflora sobre artificios ni la sangre se hace correr por causa de vanidades y necesidades superfluas.
Y por eso Rousseau no sólo va a combatir con él el absolutismo del Ancien Régime defendido por Hobbes, sino que lo enarbolará como polo crítico para cuestionar el optimismo ilustrado de su época. A partir de él será posible revertir el aire de superioridad que la razón ilustrada y su ingenuo progresismo se han dado sobre los pueblos más próximos a ese estado natural: “Júzguese, pues, con menos orgullo de qué lado se halla la verdadera miseria”.
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Para contribuir a esta mirada que vira hacia la verdadera naturaleza humana, Rousseau concluye el Prefacio a su Discurso recogiendo un verso latino extraído de una sátira de Persio especialmente significativo y que reza: Quem te Deus esse Jussit, et humana qua parte locatus es in re, Disce [Aprende lo que Dios te ordena ser, y qué lugar ocupas entre los humanos].
De forma que para Rousseau, aprender lo que Dios te ordena ser no es ocupar dócilmente el lugar de súbdito que no puede jamás subvertir, como bien quisiera la tradición premoderna, e incluso desde una justificación racional contractualista el pensamiento de Hobbes. Es, al contrario, aprender que el hombre es radicalmente libre e igual, y que por tanto no debe someterse ni siquiera al dictado de la propiedad privada que le desnaturaliza, tanto menos entregar ciegamente su libertad a un amo absoluto.
Citando a Locke y a Barbeyrac, Rousseau dice “Nadie puede vender su libertad hasta someterse a un poder arbitrario que lo trata a su capricho, porque - añade - sería vender su propia vida, de la cual uno no es dueño”. Se advierte así cómo esta obra contribuye a la revolucionaria inspiración que supondría Rousseau para la Francia inconformista de finales del XVIII o para el marxismo reivindicativo del XIX.
Indudablemente, Rousseau no puede evitar asomarse al problema de la determinación de lo que es natural y lo que no, con todo lo que ello supone, pues de ahí se extraería lo que es políticamente conforme a la naturaleza. Pero su tesis pronto exhorta, no a retornar al bondadoso estado primitivo ya inexorablemente perdido, sino a recuperar su bondad. Y para ello, Rousseau altera la visión de una razón que nos iluminaría para huir de la selva y la blande como una razón moderada que debe aspirar a desenmascarar sus propios excesos.
Sin poder negar ya el ineludible estado civil, ha de tender a la reconciliación con aquel origen bondadoso natural. Y es que Rousseau no va a postular un retorno al estado primitivo, pero sí se lamentará un tanto con nostalgia de aquella “juventud del mundo”, aquel feliz y pacífico origen del género humano para el que parecía estar hecho, aquel estado natural, “el mejor para el hombre, del cual no ha debido salir sino por algún funesto azar, que, por el bien común, hubiera debido no acontecer nunca”.
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La reconciliación a la que alude pasará por reemplazar aquella vinculación de sangre que se vio rota por la vinculación legal restituida desde la libertad: “hermanos míos, puesto que así los lazos de la sangre como las leyes nos unen a casi todos…”. En esta idea-fuerza basada en el mito del buen salvaje, no puede evitarse paladear un sabor al mítico Paraíso perdido, propio de tantas tradiciones religiosas como la cristiano-judía, y presente en la filosofía ya desde aquel añorado Mundo de las Ideas de Platón.
De todos es conocido la enorme capacidad sugestiva a la par que peligrosa que esta nostalgia por la perfectibilidad humana traerá en las utopías socialistas y marxistas que fueron herederas de Rousseau. La nostalgia por el estado de naturaleza perdido se ve acentuada en Rousseau al observar la sociedad de su tiempo. Así, el ginebrino la critica duramente desenmascarando toda suerte de vanidades e imposturas, al estilo típicamente ilustrado.
Pero en ese ataque al engreimiento de la sociedad ilustrada, Rousseau se atreverá incluso a cuestionar un baluarte como el de la propia razón ilustrada en un giro auténticamente prerromántico. La crítica que Rousseau realiza a redropelo de su época encuentra un paralelismo bastante interesante con el enfrentamiento de Pascal con el contexto racionalista y de Revolución Científica de su época.
Dicen Reale y Antiseri con gran acierto que “Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odiándolos, sentía amor por ellos. Los odiaba por aquello en que se habían convertido, los amaba por lo que son en lo más profundo”. Este esencialismo tan propio de Platón es la base del intervencionismo reformista que inspirará Rousseau: es legítimo rescatar al hombre del propio hombre, pues lejos de la concupiscible naturaleza humana de un Pascal o un Maquiavelo, el buen salvaje de Rousseau se habría visto traicionado por sí mismo.
Y es que en esencia Rousseau viene a criticar el envalentonamiento de la razón, pagada de sí misma, y que da alas y se asienta en la vanidad humana. Esta soberbia es la degeneración del instinto de conservación primitivo y después desarrollado como amour de soi, hasta cierto punto moderado y razonable, en un amour propre superfluo y nocivo, que arrampla con todo. Así pues, “es la razón quien engendra el amor propio”, un amor propio causante del malestar de la sociedad civil, que inventa y abraza primero la propiedad privada, y luego desarrolla todas las sutilezas de la comparación y la distinción entre iguales que, catalizadas por la sangrienta violencia entre semejantes, degeneran en las drásticas desigualdades entre los hombres.
Esta visión tiñe de pesimismo la antropología de Rousseau originalmente optimista, de modo que para equilibrar esta paradoja “hay además otro principio que Hobbes no ha observado […] para suavizar en ciertas circunstancias la ferocidad de su amor propio […] la piedad”. De este modo, frente a Hobbes, para Rousseau este amour propre no agota el instinto natural humano que para el inglés era fundamentalmente de dominio.
De nuevo, puede apreciarse en todas estas palabras de Rousseau un aroma a la tradición cristiana sobre el pecado original apuntalado sobre la soberbia. El amor propio, que ambicionaba ser como Dios en el Paraíso hasta que fue desterrado, se vuelve aquí para Rousseau motor de la corrupción humana hacia la civilización.
Estas dos grandes ideas-fuerza, con toda su inercia histórica pero tan genialmente proyectadas por Rousseau, le suministrarán los cimientos de todo su pensamiento hasta fraguar El Contrato Social. Pero más allá de ellas cabe observar, esta vez hacia el futuro, la capacidad de anticipación que Rousseau tuvo - con todas sus aporías - y que ya se advierte en esta obra, haciendo de él un adelantado a su tiempo.
La controversia con Hobbes
Casi lo único que compartían era pertenecer a la corriente contractualista, pero sus respuestas ante la naturaleza humana eran completamente antagónicas. Alrededor de un siglo antes, Thomas Hobbes (1588-1679) asistía a la caída del feudalismo y al nacimiento de un nuevo orden. Los estados nacionales estaban emergiendo y el poder político cada vez se centralizaba más.
En este contexto, Hobbes veía la monarquía absoluta como un modo de salir del estado de naturaleza, en el que el ser humano, malvado y cruel de nacimiento, vivía matándose y conspirando unos contra otros. Hobbes -inglés, siglo XVII- afirma que, en aquel supuesto estado de naturaleza, «el hombre es un lobo para el hombre» y que en ese estado precivilizado lo que impera es la guerra de todos contra todos. ¿Por qué? Porque el ser humano es agresivo y egoísta: si quiero una manzana y tú la tienes, yo te la voy a quitar.
Rousseau -suizo-francés, siglo XVIII, precursor del movimiento prerromántico- defiende que el estado de naturaleza lo pueblan buenos salvajes, que el ser humano es bueno y empático, porque si uno de esos salvajes ve a otro sufriendo, siente una inclinación natural a auxiliar. Entonces, ¿qué es lo que hace malo al ser humano? Lo que hace al hombre malo, lo que despierta su agresividad es el momento en que el primero dijo «esto es mío», la propiedad.
Más allá del bien y del mal innato
Antes de plantearnos si el ser humano es bueno o malo por naturaleza deberíamos preguntarnos qué es eso de la naturaleza humana. ¿Alguien la ha visto? Sabemos muy poco de ella. Ante dos posiciones tan enfrentadas, una respuesta más consensuada es la que dice que la naturaleza humana contiene la potencia o facultad tanto de ser bueno como malo. Lo sabemos porque somos capaces de hacer tanto el bien como el mal. ¿De qué depende?
Freud ofrece una respuesta y dice que el ser humano está dirigido por dos instintos básicos, eros y tánatos: amor y muerte u odio. Lo que hacemos estaría determinado o motivado por cualquiera de los dos instintos. ¿Cuál tiene más poder en determinado momento? Lo que en la práctica se traduce en: ¿mato o no mato, pego o no? Freud reconoce ambos impulsos como constitutivos. Necesito ambos. ¿En serio? ¿Por qué iba a necesitar el odio o destruir? Para construir. Se necesita una destrucción constructiva en términos sociales, incluso individuales. Un artista destruye un prejuicio cuando crea una obra, así como una nueva teoría destruye otra. Pero sin ponernos tan abstractos, cuando comemos también estamos destruyendo.
Erich Fromm, autor de libros como El arte de mar o Ser y tener, desde otro punto de vista también ofrece una respuesta aglutinadora. En El corazón del hombre plantea que, en realidad, no existe una condición humana natural, no se puede decir que el hombre es bueno o malo, sino que existe un conflicto humano existencial: por un lado, somos animales con instintos, pero a diferencia de ellos, nuestros instintos no son suficientes para la supervivencia. En cierto modo, resulta que somos los animales más vulnerables. Para poder formar esas sociedades echamos mano de nuestro aspecto racional: llegamos a acuerdos y consensos porque sabemos muchas cosas, nos conocemos a nosotros mismos y a los otros, y sabemos que entre todos surgirán conflictos.
Además, sabemos que hay pasado, que existe un futuro donde me proyecto y sabemos también que vamos a morir. El perro y la hormiga no saben nada de eso, no sienten el conflicto, se sienten parte de la naturaleza y responden a sus leyes y nada más, sin pensar. Recuperar la unidad primordial, sentirnos uno con la naturaleza… Tema que, por cierto, ya trató Platón en El Banquete. Esta opción constituiría una regresión porque significa que los impulsos toman las riendas, las pasiones mandan en esa búsqueda de la unidad primordial. Progresión sería controlar los impulsos que nos deshumanizan avanzando hacia una auténtica humanidad, y siempre teniendo en cuenta que nadie es bueno o malo y menos de forma permanente, sino que hacemos cosas buenas y malas. Hobbes defendía que el ser humano es malo por naturaleza; Rousseau, lo contrario.
La sociedad, con sus normas y leyes, juega un papel crucial en la formación de la moralidad de un individuo. Desde la infancia, se nos enseña a distinguir entre lo que está bien y lo que está mal. Se nos inculcan valores y se nos enseña a comportarnos de ciertas maneras. Pero, ¿qué pasaría si no tuviéramos estas influencias sociales?
A veces escuchamos que algo es «antinatural». Pero para poder saber cuál es la verdadera naturaleza humana tendríamos que encontrarnos con un ser humano en estado de naturaleza, un ser precivilizado, y eso no es posible porque el ser humano es un ser social. Es cierto que en la historia de la filosofía algunos han formulado hipótesis sobre cómo era ese ser humano salvaje o no civilizado.
Perspectivas filosóficas sobre la naturaleza humana
Los filósofos han abordado esta cuestión desde ópticas muy distintas:
- Thomas Hobbes sostenía que el ser humano, en su estado natural, es egoísta, competitivo y violento, y que solo la presencia de una autoridad fuerte (el Estado) puede mantener la paz.
- Jean-Jacques Rousseau, por el contrario, afirmaba que el ser humano es naturalmente bueno, y que es la sociedad la que lo corrompe.
- Immanuel Kant argumentaba que el ser humano tiene una tendencia al mal, pero también posee una capacidad moral para obrar el bien, guiado por la razón.
- Sócrates sostenía que la bondad está ligada al conocimiento: el ser humano es bueno por naturaleza, pero puede actuar mal cuando desconoce la verdadera naturaleza del bien.
- Platón, influido por Sócrates, vinculaba el bien con una verdad suprema: el Bien es la forma ideal, y el mal surge cuando el alma se aleja de esta verdad atrapada en el mundo material.
Estas posturas muestran la complejidad del tema y cómo las condiciones sociales, culturales y políticas influyen en nuestra conducta.
Evidencia científica de la inclinación humana
Avances en psicología y neurociencia han aportado evidencia relevante al debate. Investigaciones realizadas por el psicólogo Michael Tomasello y el científico Felix Warneken han demostrado que niños pequeños muestran conductas altruistas desde edades tempranas, como ayudar espontáneamente a otros sin esperar recompensa. Esto sugiere una inclinación natural hacia la cooperación.
Además, estudios con imágenes cerebrales han revelado que actos de generosidad y empatía activan los centros de recompensa del cerebro, indicando que ser buenos nos hace sentir bien a nivel neurológico.
Numerosos estudios sugieren que los seres humanos poseemos una inclinación natural hacia la amabilidad y la cooperación, inscrita profundamente en nuestra biología evolutiva. Este impulso altruista no solo es socialmente deseable, sino que parece formar parte del núcleo genético de nuestra especie.
Perspectiva evolutiva: la cooperación como ventaja adaptativa
Desde la biología evolutiva, se sostiene que la cooperación ha sido esencial para la supervivencia humana. Lewis Dartnell, en su obra «Ser humano», argumenta que el altruismo y la empatía tienen raíces profundas en nuestra evolución, ya que los grupos cooperativos sobrevivieron mejor que los individuos aislados.
Este enfoque sugiere que la bondad no solo es deseable moralmente, sino también adaptativa desde un punto de vista biológico.
Implicaciones prácticas en la educación y la sociedad
Comprender la naturaleza humana tiene implicaciones directas en cómo diseñamos nuestras sociedades. Si partimos de la base de que el ser humano tiene una predisposición hacia el bien, podríamos promover sistemas educativos que fortalezcan la empatía, el trabajo en equipo y la resolución pacífica de conflictos.
Por otro lado, reconocer la existencia de tendencias negativas también es importante, ya que nos permite crear mecanismos de regulación y prevención.
El ser humano parece estar dotado tanto de impulsos altruistas como de tendencias egoístas. Más que una esencia fija, nuestra naturaleza es compleja, moldeable y profundamente influenciada por el entorno. Comprender esta dualidad puede ayudarnos a construir una sociedad más empática y justa.
Preguntas frecuentes sobre la naturaleza humana
¿Qué dicen los estudios actuales sobre la bondad innata?
Diversas investigaciones han demostrado que los niños pequeños muestran comportamientos cooperativos y solidarios sin necesidad de aprendizaje previo, lo que sugiere una base biológica para la bondad.
¿Cómo influye la sociedad en nuestra naturaleza?
La sociedad actúa como molde: puede potenciar nuestros aspectos positivos o reforzar comportamientos egoístas, dependiendo de sus estructuras y valores.
¿Puede la educación modificar nuestra inclinación natural?
Sí.
Tabla comparativa: Hobbes vs. Rousseau
| Característica | Thomas Hobbes | Jean-Jacques Rousseau |
|---|---|---|
| Naturaleza Humana | Egoísta, competitiva, violenta | Buena, empática |
| Estado de Naturaleza | Guerra de todos contra todos | Armonía, bondad natural |
| Influencia de la Sociedad | Necesaria para mantener la paz | Corrompe la bondad natural |
| Solución Política | Monarquía absoluta | Contrato social |
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